Экран как антропологический протез

Критика антропоцентризма, в последнее время известная под именем пост­гуманизма^[1], обычно принимает две формы. С одной стороны, речь идет о том, что человек является частью природы, которая лишь постепенно, эволю- ционно выделилась из нее и приобрела самосознание. Об этом когда-то много говорили немецкие романтики, в частности Шеллинг. Соответственно человек с такой позиции рассматривается не как нечто автономно-изоли­рованное от природы, но лишь как часть большого органического мира. Это направление в последнее время приобрело характер так называемой «зоонтологии», снимающей радикальное онтологическое различие между чело­веком и животным. Представлено оно и в разных вариантах «экологической философии».

С другой стороны, речь идет об осмыслении техники и технологий как продолжения человеческого существа. Действительно, человек окружен тех­ническими протезами, без которых он уже не может существовать. Его па­мять получает продолжение в различных технологиях записи и документа­ции, органы чувств — в оптических и акустических приборах, не говоря уже о приборах, регистирующих совершенно недоступную человеку информа­цию. Его руки получают продолжение в инструментах, ноги — в транспорт­ных средствах и т.д. Таким образом, человек погружается в технологическую среду и становится ее интегрированной частью. Технологическая интеграция человека очень широка — от искусственных органов, клонирования до компьютеров и т.д.^[2] В своем самом радикальном и полуфантастическом виде техноинтеграция перерастает в фантазии технотел, разнообразных киборгов и т.д. Истоки этого направления также восходят к романтизму и очевидны уже во «Франкенштейне» Мэри Шелли.

Эти два направления постгуманизма порывают с мифом автономности че­ловека и при этом предлагают два противоположных по своему пафосу на­правления. Одно ведет к биологическому монизму, к интеграции, по выра­жению Вернадского, в «биосферу». Второе — пытается радикально изъять человека из природы и поместить его в сферу тотально искусственного. Впро­чем, эти два противоположных по своему духу направления смыкаются. Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике природы», несмотря на явную связь этой книги с шеллингианством, описывают драму человека как драму отчуж­дающей его от природы рациональности. В их интерпретации, например, жертвоприношение богам — изначально представляющее полную зависи­мость человека от олицетворенных природных сил, быстро превращается че­ловеком в рациональную технологию обмена между богами и людьми, при­водящую к постепенной эмансипации разума от природы. Заслуга Адорно и Хоркхаймера в том, что они показывают всю сложность процесса рациона­лизации и утраты природного: «Но такого рода рационализация может быть прослежена у Гомера вплоть до ситуации самых настоящих жертвоприноше­ний. Пропорциями размеров предназначенного для гекатомб в каждом от­дельном случае принимается в расчет степень благожелательности божеств. И если обмен является секуляризацией жертвы, то последняя сама оказыва­ется уже чем-то вроде магической схемы рационального обмена, неким ме­роприятием человека, имеющим своей целью порабощение богов, которые ниспровергаются именно системой выказываемых им почестей»^[3].

Оба направления приобретают смысл через постулирование неких тотальностей. Одна тотальность называется «природой», вторая — инструменталь­ной рациональностью. Постулировать нашу включенность в эти тотальности, а также описать наше положение внутри этих тотальностей можно, только за­няв позицию наблюдателя над ними, то есть помещая себя вне тех единств, в которых мы растворяем человека. Парадоксальность такого положения за­ключается в том, что мы вынуждены постулировать принципы постгуманизма, занимая именно «гуманистическую» позицию, то есть позицию автономного наблюдателя, выведенного за пределы рассматриваемых тотальностей.

С этой точки зрения технологический постгуманизм имеет преимущества перед природным. Дело в том, что интеграция человека и техники редко дости­гает «органического» единства. Между аппаратом и человеком всегда сущест­вуют гетерологические отношения, то есть отношения нарушенного контину­ума, которые делают возможным своего рода параллакс, смещение угла зрения. Но такой параллакс необходим и для описания природной тотальности.

Напряжение между техникой и человеком, по мнению Жильбера Симондона, необходимо для процесса индивидуации. Симондон заметил, что между машиной и человеком должно быть отношение асимметрии, иначе либо ма­шина станет рабом человека, либо человек рабом машины. Асимметрия поз­воляет технике и человеку вступить в отношения взаимной детерминации, которые Симондон и называет «индивидуацией»: «В подлинных отношениях дополнительности нужно, чтобы человек был незавершенным существом, за­вершаемым машиной, а машина — существом, обретающим в человеке свое единство, свою законченность и связь со всем техническим миром; машина и человек — взаимные опосредователи...»^[4] Но такие отношения предполагают внутренние трения, асимметрию.